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Hostilidad hacia la bondad humana

25/01/2014 09:50 CET | Actualizado 27/03/2014 10:12 CET

"Ganarás el mundo sin que nadie sepa cómo lo hiciste; conservarás el mundo sin que nadie conozca cómo lo lograste; llevarás el mundo a tus espaldas sin que nadie vea cómo lo hiciste (...)"

Rudyard Kipling. The First Sailor (1891).

¿Dónde resiste la bondad a estas alturas de la historia? Me refiero a la historia real que experimentamos todos los días, no a la historia ideal que se recoge en los discursos oficiales y en las grandes obras póstumas. Me refiero también al modo en el que la cultura, con nuestra aquiescencia, vincula la historia soñada con las exigencias del orden social con el que convivimos realmente. En cierta medida, nos conformamos con la idea de que las sociedades de la antigüedad, con las que pensamos sin ningún vestigio de humildad que ya nada tenemos en común, vivieron su tiempo enfrascadas en la imaginación, en la mitología y en la religión, mientras que en las sociedades modernas, a las que estamos atados, se vive a través del derecho y la economía política.

Esta última concepción es una forma optimista de resumir, de un único sesgo, el sentimiento de progreso, el hecho de poseer confianza para prosperar en el futuro como principio absoluto con el que, además, se protege la hegemonía del modelo democrático y se nos da forma intelectualmente. Sin embargo, la violencia estructural que supura de entre las costuras de dicho modelo continúa estando en pleno centro de las cuestiones que dominan al presente. Para encontrar bondad de entre tanta agresión no queda otra posibilidad que recurrir a la crítica.

Marx consideró que la crítica "no es una pasión de la cabeza, sino la cabeza de la pasión". Para él, la crítica era un arma y no un mero bisturí, y su tarea fundamental debía ser denunciar, y hacerlo sin ningún tipo de consideración, sin temer al conflicto que se pudiera desencadenar después. Para algunos sectores de nuestra sociedad, instituciones y partidos políticos consagrados a ser prácticos, resulta conveniente negar la necesidad de analizar y criticar ciertos temas por considerarlos ya superados, o incluso inferiores y sin importancia para los intereses de nuestro ahora. En el discurso político que se practica en España, predomina siempre una representación ideal de la historia constitucional, hasta tal punto que la acción de los jueces procesando a destajo a personajes públicos corruptos o presuntamente corruptos se transforma en una prueba positiva para demostrar que en España ya ninguna clase social practica la explotación política de todas las esferas de la sociedad en su propio interés.

Hace unas semanas, con la preocupación en mente de no estar seguro de si nuestra sociedad se está descomponiendo verdaderamente o si por el contrario las posibilidades de emancipación están más lejos que nunca, fui a visionar el filme 12 años de esclavitud. A priori, la cinta, basada en una historia real acontecida a mediados del siglo XIX en EEUU, presenta sin tapujos ni adornos la brutalidad esclavista y la insaciable violación de la condición humana que fueron practicadas legalmente, amparadas por el derecho de propiedad, sobre hombres de raza negra.

Al cabo de unos días, tratando de entender tanto los objetivos de la apuesta estética y narrativa de su director, Steve McQueen, como los sentimientos que me provocó, llegué a la conclusión de que el tema vital de fondo no era tanto la esclavitud en sí y su abolición, sino la necesidad de emancipación del ser humano, la idea de despertar de la falsa conciencia producto de un mundo falso. Lo que, a mi juicio, conecta aquel proceso histórico tanto con otros hechos posteriores del siglo XX como con algunos fenómenos de la situación histórica que nos envuelve actualmente.

En resumen, la esclavitud no es simplemente un hecho de un pasado no muy lejano o un proceso que esté completamente superado, sino que las reminiscencias de aquello que fue capaz de provocar su permanencia y su no-supresión durante más de dos milenios de civilizaciones, aún revolotean ingrávidas en el mundo. En el instante en el que la sociedad y sus instituciones bajan las defensas, el capitalismo muestra el que quizás sea su auténtico rostro. Obsérvese la realidad material que vivimos: aquellos mismos efectos de negación previos al movimiento abolicionista y a la lucha por los derechos civiles se contagian hoy día con tanta facilidad como el virus de la gripe. A continuación, espero poder explicar de una manera convincente esta hipótesis, en la que el capitalismo ha sido siempre, y al mismo tiempo, el máximo valedor y el principal limitador de los derechos y las libertades de los más desfavorecidos.

En el siglo XVIII, una serie de complejos procesos históricos estaban activando un cambio de percepción sobre la esclavitud en la cultura occidental europea, especialmente en Francia, Alemania y en la evolución del protestantismo británico. A medida que emergía un hilo filosófico secular alojado en la incipiente corriente racionalista, se hizo cada vez más necesario enfrentarse a la cuestión de la esclavitud humana para expulsar las contradicciones de funcionamiento de un nuevo mundo que se aspiraba a descubrir a través de la razón, lo que debía permitir una superación del orden político dominante.

En aquellos momentos, Montesquieu y el filósofo escoces Francis Hutcheson fueron los más comprometidos con la cuestión, y pusieron en la agenda intelectual europea la abolición del comercio de esclavos por primera vez. Después, llegaría Hegel para indicar que el hombre crea a Dios, culminando el proyecto de la filosofía moderna como un proceso para garantizar a todos los seres humanos, sin distinción de ninguna clase, el derecho a la libertad sin la tutela de la religión.

Sin embargo, todavía entre los pensadores más influyentes de la época se continuaban buscando justificaciones éticas y religiosas para que los esclavos fueran concebidos como una necesidad virtuosa para el orden social, político y económico. Thomas Hobbes y John Locke fueron dos de los máximos exponentes de este posicionamiento falsamente ilustrado. Pese a que sean representantes de dos concepciones de estado ampliamente opuestas, ambos encontraron argumentos racionales para permitir y aceptar la esclavitud, alejando de sus conciencias el sentimiento de culpa, los remordimientos o las dudas de índole moral. Para Hobbes, la esclavitud formaba parte del sistema de subordinación y autoridad necesario para preservar la estructura y el funcionamiento social. Mientras que Locke, pese a centrar sus esfuerzos en definir la libertad natural y negativa, encontró motivaciones suficientes para seguir excluyendo a los esclavos del derecho natural. Si aplicamos un enfoque sociológico y materialista a la hora de buscar las razones que llevaron a estas dos personalidades a tales consideraciones, podemos encontrar que sus respectivos estilos de vida y niveles socioeconómicos se beneficiaron en la práctica de la importación de bienes fruto del trabajo de esclavos en las colonias. Y más en concreto, Locke fue accionista de The Royal African Company, por lo tanto, se enriqueció directamente del comercio de esclavos.

Tampoco se pueden cargar las tintas únicamente contra ellos, dado que sus ideas fueron consecuencia de la evolución institucional europea. Así, mucho antes, Aristóteles había sentado las bases del nacido esclavo, que quedaba automáticamente privado de autonomía para poder ejercer la libertad, dando por sentada su incapacidad prácticamente congénita para entender qué hacer con ella. El resurgir del pensamiento aristotélico durante la Edad Media y después durante el Renacimiento, dio oxígeno a la ideología pro-esclavista para perpetuarse, así como a teorías seudocientíficas sobre la inferioridad racial.

En las décadas pre-revolucionarias a 1789 y después con la inflexión histórica acelerada de principios del siglo XIX debido al auge industrial y tecnológico bajo el timón del capitalismo moderno, se empezó a popularizar una ética de la benevolencia como respuesta a las visiones calvinista y hobbesiana sobre la imposibilidad del hombre para hacer el bien absoluto y alcanzar la virtud. Así, como reacción, se insistió en la potencia de la bondad interior que guarda cada persona y, poco a poco, el latitudinarismo; una actitud teológica que practicaba un protestantismo de manga ancha, es decir, eran anti-dogmáticos en la supervisión de las costumbres y afines a la tolerancia universal; comenzó a ganar enteros en una buena parte de la burguesía británica. Se estaba conformando el espíritu liberal cuyo perímetro quedó definitivamente delineado por Adam Smith en sus obras La teoría de los sentimientos morales (1759) y La riqueza de las naciones (1776). De aquel contexto surgiría la relación de reciprocidad entre la necesidad de virtud del hombre sensible (en el sentido de aliviar el sufrimiento del prójimo para poder objetivarla) y el modo de operar del homo-economicus, que necesitaba un modelo social donde cada individuo pudiera actuar libremente en aras de su propio interés. Para la ejecución de estos objetivos utilitaristas, la esclavitud era una seria obstrucción ideológica con el potencial de impedir el progreso.

A partir de 1820 aproximadamente, en EEUU, los sentimientos abolicionistas comenzaron un proceso de evolución cuyo rastro nos pone en evidencia uno de los factores más decisivos para entender la creciente división política en este país y la incipiente guerra civil que tendría que sufrir como consecuencia: el cambio social y el cambio técnico dieron lugar a una lucha por la hegemonía, por el poder.

El historiador Daniel Brion Davis, profesor de la Universidad de Yale, considerado como uno de los mayores expertos en la interpretación del problema de la esclavitud en Occidente, utilizó la categoría de hegemonía de Antonio Gramsci para explicar el fenómeno norteamericano. Para Gramsci, la hegemonía consiste en la predominancia, obtenida más por consentimiento que por la fuerza, de una clase social sobre el resto de clases o grupos sociales. Lo que a su vez implicaría la lealtad que el grupo social dominante obtiene de las masas en virtud de su prestigio social e intelectual, así como por su función supuestamente superior, de mayor importancia, en el mundo de la producción y de la realización. Según Davis, el sentimiento antiesclavista fue un elemento que ayudó estratégicamente a ciertos grupos sociales, correspondientes a la alta burguesía industrial y a la clase media profesional, a consolidar su ideología de clase, su conciencia y percepción de cuáles eran sus auténticos intereses, sus propias necesidades y la relación de éstas con las de los demás grupos. La burguesía capitalista estaba en un proceso de construcción de identidad y de batalla por el acceso a todos los resortes del poder. La causa abolicionista, al igual que la economía política de Smith, reflejó los valores de un orden nuevo. El capitalismo clásico halló una justificación teórica para asumir la creencia de que todos los estamentos, las clases y los segmentos de una sociedad comparten una inclinación natural a buscar, cada una de ellas, su propio interés, un propósito lícito que se debía proteger para todos en igualdad de oportunidades; de modo que el anti-esclavismo, además, aportó a esta conciencia de clase resultante, el ideario de la bondad y la justicia, vías para fortalecer su prestigio social e inaugurar una vena reformista para combatir políticamente cualquier forma de opresión.

En su asimilación del humanitarismo puesto en acción, la "aristocracia" de la tierra, los propietarios de las plantaciones del sur, pasaron a simbolizar las fuerzas regresivas del monopolio y el atraso tecnológico y moral, pues, impedimentos para el mercado libre, el emprendimiento y la consecución de la felicidad a la que todo hombre debía tener derecho si se esforzaba. En definitiva, el hecho de ser contrario a la esclavitud se transformó en un procedimiento para reforzar la autoridad legítima de quienes habían llegado al poder.

En este punto es interesante traer a colación el pensamiento de Nietzsche. Tomando en consideración su crítica a la genealogía de la moral. El filósofo alemán se sumergió en una investigación sobre el origen de lo que se considera como el bien y el mal. En la tradición británica, los "buenos" nombraban a aquellos que habían hecho felices a los demás. Pero para Nietzsche, esta noción tenía un indudable origen de índole materialista, esto es, fue siempre la clase noble o dominante la que deleitándose con su poder, la riqueza acumulada, el estatus disfrutado y la felicidad que experimentaba, acuñó el término "bueno" y lo atribuyó a la realización de sí mismos. Ellos se afirmaban como "el bien", dado que se encontraban en una posición de poder para hacerlo. Los ciudadanos de clase baja y los esclavos eran "lo malo", no en un sentido de hostilidad hacia ellos sino como antítesis de lo que la clase noble y rica afirmaba ser. Como consecuencia de la dominación y la explotación operada por los nobles, se articuló durante siglos la cultura del resentimiento entre las clases explotadas, que vieron las costumbres e ideas afirmativas de la clase en el poder como una representación de lo malvado. "Lo malo" adquirió entonces su significado de hostilidad y de negación destructiva. La subida de la burguesía capitalista al primer peldaño de la sociedad fue su momento para adueñase de lo que socialmente debía considerarse como el bien más conveniente para todos, el bien común, así como pasar a capitalizar el sentido hostil de "lo malo" frente al viejo estamento ocupado por los señores y los grandes terratenientes.

El último factor que explica la ligazón entre capitalismo y abolicionismo tiene que ver con la creciente capacidad del individuo para cumplir sus promesas: el esplendor de la autoconciencia y la auto-responsabilidad. La soberanía individual sería el segundo concepto de Nietzsche aplicable aquí. Para explicarlo hay que entender que el libre mercado estaba abriendo en la esfera pública todo su campo de acción, expresando sin rubor por vez primera toda su ambición: una agencia de cambio que presentaba una nueva disciplina social, un nuevo modelo educativo, por consiguiente, aspiraba a trastocar el carácter de las personas. La irrupción masiva de las nuevas relaciones económicas de competencia reconformaron las mentes de los individuos, de modo que todas aprendieron a fijar salarios y precios, a tener que calcular, hacer previsiones de futuro y a satisfacer las expectativas levantadas. El capitalismo necesitaba el mismo poder que para transformar el mundo y reclutar "almas" había ostentado hasta entonces la religión. Max Weber advirtió que una vez el modelo se hubiera establecido con firmeza y floreciera, nunca necesitaría del apoyo de la religión para preservar su funcionamiento, dado que su auto-reproducción tendría lugar a través del proceso económico de supervivencia, del éxito de los más aptos, de los nuevos ricos; de modo que las sociedades pasarían a ser educadas para amar tal mecanicismo. El "hombre de negocios" fluyó como materia prima, el primogénito para que el mercado lograra reinar. Su propia condición y afirmación de vida formaban el compromiso que ofrecía el mercado, aquel hombre económico era lo que había que crear y reclutar. Así, las lecciones subyacentes se desglosarían en, primero, se aplica la lógica contractual (cumplo mi promesa reflejada en los contratos que avalo), y segundo, se asume el principio de la causalidad (asumo las consecuencias que mis actos puedan tener en el futuro).

Volviendo a Nietzsche, el estado civilizatorio avanzado que él imaginaba comenzaba cuando un sujeto cobraba conciencia para ser capaz de dominar su voluntad y poder así pensar causalmente; la soberanía de uno mismo se debía fundamentar en la preocupación por los efectos remotos de nuestras acciones, viviendo parcialmente en el futuro. Tal preocupación era posible porque existía una hoja de ruta que permitía ir de un punto a otro y a otro, y así sucesivamente, en constante progreso, acumulando un inagotable sentido de autoconfianza. Morar sólo en el presente impide tener mala conciencia.

Entonces, tras este recorrido ¿podemos contestar a la pregunta de si el capitalismo contribuyó de manera fundamental a la liberación de los esclavos? Para el profesor de la Universidad de Rice, Thomas L. Haskell, el auge del capitalismo, como mínimo, fue una precondición para que el sentimiento antiesclavista se propagara con eficacia entre la diversidad cultural del tejido social estadounidense. La prosperidad industrial y comercial fueron un motor para que el conocimiento racionalista se distribuyera más y, por efecto, los límites de la percepción causal y la responsabilidad moral también se expandieron. Lo que no significa que los "mercados" fueran la causa principal para que triunfara una ética humanitaria, pero sí representaron, a su juicio, una fuerza estructural más que permitió que la vida miserable del esclavo pasara a ser vista como algo malvado, y que la alteraciones en la oferta y la demanda que el trabajo del esclavo incorporaba a la estructura de precios fuera percibida, poco a poco, como una traición al funcionamiento puro del sistema.

Desde mi prisma personal, más cercano a las tesis de Davis, la abolición de la esclavitud por parte de los países europeos permitió dar un significado nuevo a los objetivos para realizar la procesos de colonización: el desafío de cristianizar y civilizar África y Asía en aras de un interés común y beneficioso para toda la humanidad y no sólo para el Rey. El capitalismo se adueñó desde entonces del compendio de ideas y políticas que persiguen proveer "lo bueno" para la sociedad. Acabar con el esclavo permitió a la nueva clase dirigente y a los supervivientes de la clase dirigente anterior, acuñar nuevos cauces de prestigio y control social. A su vez, proporcionó una cancha de juego para que se desarrollara con normalidad el activismo pro-social de la nueva clase media, que no eran otros que aquellos que salían de la miseria y rozaban el sueño de la acumulación, y lo más decisivo: se diseñó el consenso político para respetar como objetivo universal para que una sociedad funcionara, la generación de trabajadores formalmente libres, sentimentalmente leales y moralmente auto-disciplinados, un requisito material indispensable para generar riqueza y prosperidad para el imperio.

No obstante, como bien señaló Hannah Arendt, en ultramar las cosas no eran congruentes con el discurso que se vendía en casa. Por ejemplo, si hablamos de Gran Bretaña, lo que ocurrió es que se reprodujo incesantemente el que fuera el eslogan de Edmund Burke: los derechos de los hombres resultan únicamente reivindicables cuando son los "derechos de los ingleses", afirmándoles así como una clase de nobleza entre el resto de naciones, sentimiento que todavía hoy los conservadores, y los no tan conversadores, de la clase dirigente británica continúan preservando, tal y como hemos visto con el reciente trato diferenciado a rumanos y búlgaros y, en general, las restricciones a la inmigración que siempre intentan hacer valer para su isla.

Por lo tanto, el capitalismo, por sentido común, no pudo ser una vacuna eficaz para erradicar el odio, extinguir la cultura del resentimiento, apisonar el racismo y en su lugar hacer crecer sin límites un sentimiento de bondad. Su evolución fue incapaz de llevar la riqueza moral y material a todos. En EEUU, por ejemplo, tras el final de la guerra civil y con todas las pérdidas humanas acumuladas durante el conflicto, todavía se acentuó más el odio racial. Cabe recordar que en el momento de la elección de Ulises S. Grant a la presidencia en los comicios de 1868, supremacistas blancos estaban llevando a cabo un régimen de terror en todo el Sur. En franco desafío al gobierno federal, los demócratas sureños formaron organizaciones que intimidaban violentamente a los negros. El más prominente de ellos fue el Ku Klux Klan, que se formó en Pulaski, Tennessee, en 1865. Originalmente fundada como un club social para los ex soldados de la Confederación, el Klan se convirtió en una organización terrorista responsable de miles de muertes, y ayudaría a debilitar el poder político de los republicanos, aterrorizando y asesinando a sus líderes políticos y a todos los que votaban por el cambio y la integración racial en los estados sureños.

Fijémonos ahora en el filme de McQueen. Al comienzo, antes de comenzar su pesadilla personal, el protagonista de color, Solomon Northup, se nos presenta retratado tal como debió ser: un singular aspirante a la pequeña burguesía de Nueva York, de buenos modales, bien vestido, que ha formado una familia y cuenta con una vivienda de clase media gracias a las ganancias que le aporta una profesión más que respetable: músico intérprete de violín. Su vida en aquel momento parece totalmente acorde con la de sus vecinos de piel blanca: tiene prestigio social, tiene una cultura básica (sabe leer, escribir y hablar con corrección), ha viajado profusamente por el continente, y el color de su piel en ese lugar donde vive, aparentemente no parece costarle una opresión consciente o una discriminación estructural, pero no es sino una venda ya que en aquel momento histórico un hombre negro, aunque libre, todavía no tenía acceso al derecho a voto. Y precisamente, el hecho que más llama la atención en esta parte inicial radica en constatar que vivía en aparente calma, conforme, a pesar de la situación de injusticia en la que se encontraban los esclavos en los estados sureños. En lo que parecía su "hogar", estaba siendo el sujeto recipiente del cambio de valores de la época, beneficiario de la benevolencia humanitaria con la que se estaba revistiendo la facción más sofisticada de la sociedad del norte, así que, en cierto modo, era un privilegiado que poco tenía que ver con el destino de sus semejantes esclavizados.

Una vez resulta secuestrado y vendido a un negrero, el dilema al que se enfrenta el protagonista consiste en "aprender" a digerir la adaptación a la realidad salvaje en la que pasa a existir. Lo que comienza con la pura supervivencia física, desemboca, pese a su fuerte resistencia inicial, en la negación psicología de su conciencia de hombre libre. Una negación que multiplica la hondura del castigo al que se le somete por la presión directa que ejercen el resto de esclavos con los que convive. Una presión de grupo capaz de producir un declive psíquico irrecuperable donde todos deben ser lo mismo, nada, en el proceso de deshumanización al que se les obliga como inexorable forma de existencia.

Finalmente, la rendición del hombre y su paso a esclavo mediante torturas sádicas, adquiere la forma de insumo excrementicio del poder que ostenta el propietario, ajeno al miedo y al pecado. La razón de ser del hombre-esclavo dentro del sistema productivo agrícola en el que se fusiona, toma la forma de una fuerza de trabajo invisible, sin voz, sin mente, pues, sin rendimiento ni valor, sin autonomía intelectual ni sexual. En este punto, el filme retrata reiteradamente la ausencia del incentivo smithsoniano como factor de estancamiento económico, es decir, la productividad decreciente del esclavo al estar desposeído del rendimiento de su trabajo, sin posibilidad de poseer beneficio alguno más que la comida de subsistencia.

Una de las secuencias más desasosegantes del filme se corresponde con el fallido ahorcamiento del protagonista, Solomon, perpetrado por un capataz blanco y analfabeto. En ella, Solomon trata con las puntas de sus pies de no separarse del suelo. Con todos los músculos de su cuerpo tensos hasta la extenuación, trata de aguantar la fuerza de la soga sobre su cuello para que éste no ceda y cruja como una nuez; el tiempo narrativo de lo que está sucediendo transcurre sin que nadie, entre el resto de esclavos que le rodean, se atreva a socorrerle. En realidad, todos le ignoran conscientemente, como si no fuera asunto suyo, continúan impasibles con la realización de sus insulsas tareas rutinarias. El poder de la vida y la muerte sólo está al alcance de quien es el dueño. Así, la resistencia a morir de Solomon tiene lugar ante nuestros ojos a lo largo de una elipsis de varias horas, expresada por McQueen con una planificación de puesta en escena mínima y asfixiante, sujetada por un dilatado plano secuencia, hasta que al fin llega el amo a lomos de un caballo para cortar la cuerda con un sable y rescatar su "inversión".

De este momento se destila un elemento clave para comentar y hacer crítica de las consecuencias que una conducta totalitarista tiene sobre una comunidad humana: la deshumanización fruto de la incapacidad y la obediencia debida. Veámoslo con detenimiento: en el proceso de socialización del sistema esclavista, el individuo es convencido de que las normas que se le imponen en la vida social de esclavo deben cumplirse porque es algo "natural", "necesario" e "inevitable". Los motivos de legitimación, a los que el "hombre blanco", como autoridad superior, recurre son muy variados pero con formulaciones siempre arquetípicas -"así se hizo siempre", "es la costumbre", "es la ley de Dios" o "es la ley de la historia"-. El modo de mantener la obediencia se ejecuta de una forma igualmente arcaica: amenaza de un castigo o la promesa de alguna recompensa, que si se logra suele quedar reducida a la opción de no ser exterminado en términos corpóreos.

Bajo esta lógica, resulta vital reforzar la autoridad y que el sujeto se mantenga incapaz de saber expresarse y aspirar a tener autonomía. De ahí que a los esclavos se les impidiera aprender a leer o escribir, e incluso establecer relaciones de afecto que pudieran derivar en compartir posiciones políticas contrarias a los supuestos de autoridad. Eran disminuidos para ser, en exclusiva, peones de trabajo, y las prácticas sexuales entre ellos eran limitadas a un mero proceso reproductivo y egoísta. Estos procedimientos lograban reproducir una obediencia radical por parte del esclavo, que al mismo tiempo adquiría una predisposición a ejecutar él mismo actos de barbarie por indicación de las figuras de autoridad. Los mecanismos de distanciamiento de las victimas entre sí, para reforzar la sensación de desesperación al no formar parte de un colectivo de intereses comunes, se convirtieron en claves para que en su psique admitieran como inevitable la negación a sus capacidades como seres humanos.

Hay otra tipología de esclavo que puede resultar del efecto de una máquina totalitaria y que además puede observarse en el filme analizado: la de transformarse en un colaboracionista, un esclavo que es admitido para ocupar virtualmente un puesto de persona seudolibre dentro del sistema esclavista. Lo vemos en la figura de una mujer exesclava reconvertida en amante "oficial" del dueño de una plantación. Momento en el que pasó a tener a su cargo, como sirvientes, a sus excompañeras esclavas, adquiriendo así un rango que la separaba de la chusma. Pese a la justificación de ser una opción utilitarista para su propia supervivencia, de abstenerse de actuar con crueldad con los "inferiores", y de beneficiar a algunos de ellos, los que la cayeran en gracia claro está, resulta ser una situación que pone en evidencia el afloramiento de otros procesos similares e, incluso, mucho más desbastadores que tuvieron lugar en la historia algo después: me refiero a la colaboración de algunas elites judías en los procesos de deportación de los propios judíos a campos de extermino nazis, tal y como documenta Hannah Arendt en su estudio sobre el proceso penal a Eichmann.

En síntesis hasta aquí, la sociedad capitalista llevó a cabo una atenuación del sistema del esclavismo, transferido a un sistema de reificación de la clase trabajadora, utilizando para ello unas políticas tan abiertamente progresistas como ocurrió con las causas del abolicionismo y la integración racial. Adecuando un prisma actual, "atenuar el sistema" en nuestro mundo global equivaldría a un proceso de externalización y reducción de los costes sociales mediante la justificación del trabajo infantil, la discriminación laboral de las mujeres y determinadas minorías, el castigo del despido libre, la amenaza del desempleo estructural y el retraso obligado en la edad de jubilación. Otro fenómeno de nuestros días que resulta evidente es que a medida que el capitalismo se resfría con más facilidad y flirtea con una crisis que amenaza su legitimación, ocurre la reversión del pronostico de Weber: la religión, en su registro más dogmático, ya sea católico, luterano, judío o musulmán, recobra o ensancha sus espacios de influencia sobre la esfera política. Por todo ello, podemos concluir que tanto la clase de los esclavos del pasado, en origen muchos de ellos personas libres que fueron secuestradas, como la clase trabajadora, los esclavos del presente, han compartido la universalidad de su infortunio, y no la universalidad de su poderío económico que siempre, en uno y otro caso, ha estado fuera de su alcance.

Marx sentenció una vez que "la emancipación del alemán es la emancipación del hombre". Esto era algo así como afirmar que dado que Alemania se encontraba a la vanguardia del pensamiento decimonónico, el día en que Alemania realizara una revolución, sería una revolución total que alcanzaría al resto del mundo. Del mismo modo, se podría sostener que la emancipación del esclavo afroamericano debería haber supuesto la emancipación del hombre, y que aquella "revolución" hubiera debido ser total para toda la humanidad. Pero EEUU no estaba a la vanguardia del pensamiento de la época, o quizás, lo más probable, es que la guerra civil americana ni supuso ni tuvo como fin esencial la emancipación real del esclavo, dado que su libertad formal no se transfirió a la realidad material, lo que a su vez demuestra, entre otras cosas, que el ideario de procedencia socialista e igualitarista fue marginal en aquel proceso, y que, una vez más, las fuerzas del mercado, la benevolencia religiosa y el humanitarismo racional fueron los verdaderos conductores de la doctrina antiesclavista.

El economista indio, Amartya Sen proyectó que para el funcionamiento correcto del sistema económico capitalista debía protegerse la capacidad real de cada persona de ser o de hacer algo. Ese ha sido el compromiso esencial del sistema para estabilizar su prestigio social y su evolución ética durante el siglo pasado. En el fondo, el trabajo más reconocible del socialismo contemporáneo ha sido impulsar el estado del bienestar durante la reconstrucción europea, de manera que desde entonces ha estado justificando, mediante la defensa de dicho programa material, el presunto sentimiento moral que posee el capital; convenciendo a la sociedad de que la idea de las capacidades, los derechos formales transferidos a libertades reales, puede ser cumplida por el modelo si se acuerdan unas políticas de moderación en las demandas de justicia social y de solidaridad colectiva mediante la redistribución de la riqueza. Bajo esta premisa de razonamiento se puede elucidar que el socialismo que ha llegado al poder en las democracias occidentales ha sido siempre otra forma de reproducir con éxito el sistema capitalista, no de provocar su crisis. E igualmente, este gradiente de socialismo ha logrado inyectar en una parte muy amplia de la población un tipo de obediencia prácticamente ciega a sus preceptos de estabilidad, donde alguien amparado en su capacidad para ejercer hegemonía siempre podrá afirmar que "lo rojo se destiñe a rosa" para salvaguardar el bien común.

El cierre del filme de McQueen, con toda la familia de Solomon reunida de nuevo, fundidos en un abrazo compasivo, expresa una idea trascendental: el final de la Prehistoria y el prólogo al inicio de la Historia. Los calumniados y postergados a existir como "lo malo" y lo inferior, adquieren su conciencia de clase; eso sí, no se puede saber si conscientes o no de vivir en un sistema económico que nunca podrá garantizarles la libertad real. En cambio, si parece más factible que eran conscientes de que tendrían que luchar incesantemente, y seguir muriendo cargados de cadenas por el sueño de aspirar a ella.

La realidad es que el racismo en EEUU continúa siendo un fenómeno estructuralmente sólido. En el estudio The End Of The Segregated Century: Racial Separation in America's Neighborhoods, 1890-2010, realizado por el Manhattan Institute for Policy Research, se constata que desde finales del siglo XIX hasta el siglo XXI, la segregación racial en los barrios urbanos ha sufrido un declive pero en absoluto ha sido erradicada. Analizando la distribución racial en las ciudades más pobladas en cuanto a cómo resulta la composición demográfica de cada demarcación o distrito municipal en correlación, además, con el nivel socioeconómico, los autores, Edward Glaeser y Jacob L. Vigdor, constatan que los guetos sobreviven hoy en día. El derecho de un afroamericano para elegir dónde vivir no es una libertad real completa y distribuida para todos ellos, pese a los esfuerzos por aumentarla desde finales de los años sesenta. Otro dato de peso que aporta el U.S. Census Bureau es que cerca del 28% de todos los negros estadounidenses viven actualmente en la pobreza (aproximadamente unos 11 millones de personas). He aquí una verdad social, una lucha social y una necesidad social que son des-ocultadas al observar las contradicciones que surgen cuando se compara el Estado racional tal como debería ser y el Estado tal como es realmente.

Es una peculiaridad de la historia de la naturaleza humana que todo acto ejecutado al menos una vez, si pasa a los anales de la humanidad, seguirá siendo una posibilidad mucho después de que su momento haya sido superado. La premisa es que nunca habrá un castigo dotado de tal poder de ejemplaridad como para impedir que vuelva a repetirse la comisión de los delitos. Para Arendt, por ejemplo, una vez aparece una violación tan brutal como el genocidio perpetrado por los nazis, existen muchas posibilidades de que puedan volver a darse las condiciones históricas, políticas y económicas para que su repetición sea nuevamente una realidad palpable. ¿Se podría hacer la conjetura de que el esclavismo volviera a repetirse como categoría legal mientras esté vigente un sistema de valores democráticos? Improbable y plausiblemente contraproducente para que el modelo socioeconómico imperante continúe a salvo, perfectamente legitimado en base a un modelo de alienación de la clase trabajadora que está resultando útil y eficaz, configurado como un juego de tensiones y distensiones que su conciencia de clase va provocando, ya sea cuando demanda que las cadenas pesen menos, ya sea cuando se conforma con que no pesen más.

Para terminar, volveré al principio. Decidí colocar la cita de Kipling en la cabecera de este artículo como un espejo del proceso de apropiación y de cinismo que sobre las ideas de bondad, justicia y virtud ha ido practicando la burguesía en su gestión de los resortes del poder que marcan la gobernanza en las democracias occidentales. La leyenda a la que apela Kipling sobre el primer marinero, era una metáfora para retratar a los británicos como el único pueblo con la suficiente madurez como para cargar con el peso del bienestar del mundo. Pero ni ellos ni posteriormente los estadounidenses o los alemanes, han podido demostrar que tal misión, cuando han afirmado ejercerla, la llevaran a cabo desinteresadamente, sin pretender obtener nada a cambio. La tentación de dominar ha sido siempre bastante poderosa. Aunque en el mundo aún hay, y probablemente habrá siempre, perfiles quijotescos protectores de los débiles y alérgicos al servilismo, lo cierto es que la economía política seguirá siendo el motor de la historia, implacable.

A principios de este 2014, durante el viaje del presidente Rajoy a EEUU, el presidente Obama fue capaz, sin titubear ni chirriarle los dientes, de reconocerle el mérito de haber estabilizado la economía española al haber evitado un caos financiero que podría haber afectado dramáticamente al resto del entorno europeo. Un juicio ajeno a los varios millones de personas que han tenido que ser sacrificadas en España para lograr la salvación del resto (y las sacrificables que están por venir) pero suficiente para designarlo como un líder indiscutible. La estabilidad del imperio es lo primero, mientras que la bondad, esto es, sólo el bien, se reduce a un adorno circunstancial o a un gesto transitorio para que algún coloso de la historia la reparta de tanto en cuanto por un mundo que cada vez es más estrecho.